台灣處境化神學的發展－ 論一九七○年後台灣長老教會與 台灣政治社會的互動

美國神學家理查‧尼布爾(H.  Ri cha rd Ni ebuhr)在其《基督與文化》
(Christ and Culture)書中，指引倫理神學在「教會與世界」這個議題上，
有多項的可能性及選擇。信徒是「城市居民」也是「上帝之城」(教會)居
民，這兩種身分促使教會與社會這個議題成為可能。這個問題主要說明基
督信徒如何一方面忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又受到地上所屬的國
家政府體制，要求其對它忠誠。
教會歷史學者，認為這個問題沒有單一答案，如果有只是可歸納成幾
種類型來作探討。尼布爾認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同類型
回答這個問題：二個回答方式可界定為急進或極端，另三個方式比較接近
去分別或肯定「基督」(教會)及「文化」(社會)的不同功用。二種急進立場
是「基督反文化」(Christ Against Culture)的「拒絕類型」(Type of Rejection)
與「基督為文化的改造者」(Christ the Transformer of Culture)的「改造類
型」(Type of Transformation)。另外三個是比較肯定或分別「基督」與「文
化」的各自功能：如「基督屬乎文化」(Chr i s t  of  Cul tur e)的「認同類型」
(Type of Identification)，「基督超乎文化」(Christ above Culture)的「綜合類型」(Type of Synthesis)及「基督與文化相反相成」(Christ and Cultrue
in Paradox)的「二元論類型」(Type of Dualism)。1


台灣基督長老教會自有歷史以來與台灣社會的互動，基本上也可以上
述幾個類型來作歸納探討。本文以一九七○年後的台灣基督長老教會與台
灣社會的互動為論述，主要是基於下列二個因素：一是一九七一年底，台
灣基督長老教會發表了一篇歷史性的宣言－〈對國是的聲明與建議〉。這
篇宣言不只是打破了國民黨長期高壓統治下的台灣政治禁忌，第一次有台
灣本土社群表達了政治主張與理想；也是台灣教會立基於台灣一百多年來
的首次政治公開聲明，這對往後長老教會能不斷地勇敢說出其政治、社會
理想無疑是一個重要里程碑。另一是一九七○年代以後，西方具有批判性
的政治神學、黑人神學、女性神學及拉丁美洲深受馬克思主義影響的解放
神學興起，這個新興在各地的處境化神學思潮，深深影響了台灣教會於七
十年代後的神學建構，以台南神學院為主的師長們陸續地發表了以台灣為
處境的神學思想，其中最具代表性的當屬王憲治牧師所提倡的「台灣鄉土
神學」。2 「台灣鄉土神學」簡言之就是台灣民族意識的神學建構，從宗
教層面探討台灣人尋求種族、文化與政治認同的一種努力。爾後，無論是
黃伯和牧師所說的「自決神學」，陳南州牧師所提倡的「認同神學」，到
王崇堯牧師現今努力建構的「台灣解放神學」等等，皆是「台灣鄉土神學」
的後續論述。這些處境化神學的努力皆可視為「基督」改造「文化」的一
種急進類型。


一 九 七 ○ 年 以 前 台 灣 教 會 與 社 會 互 動 模 式 ： 「 認 同 類 型 」
與 「 二元 類型 」「 認  同 類  型 」

一九七○年以前的台灣教會宣教史，可溯及於十七世紀的荷蘭及西班
牙的據台。荷蘭在台灣三十八年的統治期間，荷蘭東印度公司(the Dutch
East India Company)派了三十二位宣教師來台，不過除了向島上居民宣教
外，宣教師主要的工作還是以關懷在台荷蘭人為主及充當稅吏、翻譯等
3。西班牙天主教的宣教師也是大同小異，秉持「我的宗教，我天父土地及
我的國王」(My Religion, My Father Land, and My King)此種信念來台宣
教。西班牙在台期間(1626 1644)，曾為四千島民施洗；荷蘭在台期間，
其在原住民的傳教工作也相當成功 。但一旦殖民勢力瓦解，其宗教勢力
也就跟著瓦解。劉忠堅(Duncan MacLeud)在所寫《北部台灣教會五十年
史》有過這樣反省：
他們將「教會和國家」之西洋體系移植到這些單純的人民間之
政策是錯誤的。他們的宣教師不僅是十字架之前鋒，並且是東印度
公司的職員4 。
台灣第二波的宣教運動是跟著一八五九年西方興起的帝國主義與中國
所簽訂的天津條約(Tientsin Treaty)而來，基本上它也是另一波現代殖民主
義擴展運動，只不過這一次附屬在殖民主義擴展下的宣教運動，是以英國
宣教師為主且以醫療做為開始，而且全部關注對象也放在島民身上。儘管
如此，台灣教會有一段長時間需倚賴宣教師的領導及其背後所帶來的財政
支援，宣教師所傳揚的福音，本質上是著重於個人主義的敬虔，宣教師們
雖然情操高尚，精神可佩，然他(她)們對教會的觀點，仍相當程度受到西
方基督教教派分裂後的教會觀所制約。宋泉盛牧師在〈從以色列到亞洲：
一個神學跳越〉(From Israel to Asia-A Theological Leap)的一篇文章中，批評這樣的教會觀是自以為自己是承繼上帝國彌賽亞盼望的唯一機制。5
宣教師們所帶給台灣教會的教會觀，顯然是他(她)們那個時代宗教思
想下的產物。西方種族中心的優越感正以柔性宗教的方式呈現，不只是宗
教本身的優越感，連宗教信仰的整個意義也被制約化為延續西方教會的精
神，這不正是反映「帝國主義」(imperialism)的意涵，就是以自己國家或文
化的價值來強加成為其他國家或文化的價值。
當一八九五年日軍侵佔台灣時，台灣教會在飽受日軍與台灣民間雙重
的誤解及敵對中，正顯示出這樣的無奈。余饒理宣教師(George Ede)在台
灣被割讓之後所發表個人意見中，肯定已現代化的日本必然會在建設、產
業及法律等方面改善，甚至可能准許禮拜天的休假規定。當時有些基督徒
也因拒絕加入抗日活動，而被懷疑為日本間諜，甚至被殺害。6
但日軍也沒有因此善待基督徒，教堂被佔用做為馬房，傳教士也常遭
到逮捕。不可思議的是連在迎接日軍來臨的北部某平埔族基督教徒的村子
裏，傳教士及一些基督徒也遭到屠殺。7 基督徒遭屠殺後也未見激起抗日
仇恨，這與朝鮮基督徒的強烈抗日成為鮮明對照。
巴克禮(Thomas Barclay)在一八九五年末的年度報告書中，雖然對日
本的統治提出「要把台灣人的身體、靈魂和精神全部日本化」的批判，但
也確信清朝官僚制度的瓦解是有助傳教活動。8 甘為霖(William Campbell)
在隔年也陳述相同意見及盼望日本禁止鴉片買賣。9 北部出名信徒李春生
更是如此，由於他對日本的明治維新有高的評價，因此相信日本的現代化對基督教的傳揚是有助益。10從當時這些南北教會領袖的觀點來看，台灣
基督徒社群的自我了解是相當受到當時政治文化所制約。
另一例證是當日軍佔據澎湖時，在日軍基督徒與澎湖教會基督徒的首
次交流會中，當日軍基督徒代表日疋信亮對台灣基督徒致詞，提到台灣人
民應該向身處文明潮流中的日本學習時，竟也獲得澎湖教會信徒不分男女
的全體起立鼓掌稱讚。11這樣的基督徒社群的教會觀正說明著早期台灣教
會有一陣子是「基督」屬乎西洋或東洋「文化」的「認同」類型。

「 二  元 類  型 」
日本統治結束，台灣人民與台灣教會再度又被外來的中國國民黨政權
統治。在獨裁高壓的統治下，台灣教會與台灣人民歷經了1947年的二二八
慘案，眾多台灣人精英慘遭殺害，及接續下來在戒嚴令下的長期白色恐
怖。這時期的教會與台灣人民一樣，視政治為禁忌畏途，民間父母的箴言
是：「不要涉政治」；而教會的教導是：「上帝的歸上帝，該撒的歸該
撒」。台灣人民與台灣教會雖然對統治者國民黨當局不具好感，但基於安
全考量，也只有保持政治距離，人民以經濟為主，教會以傳單純的福音為
重。這樣的政教關係很像尼布爾所說的「基督與文化相反相成」的「二元
論類型」。


一九七○年後台灣教會與社會互動模式：「改造類型」
這樣的政教關係直到1970年台灣長老教會被國民黨當局所迫，退出普
世教聯才有所轉變。政教關係由此事件突顯緊張，教會也在被迫下開始思
考其長久被壓抑的人權與政治理想。 1971 年底，台灣政府被迫退出聯合
國，美國總統尼克森也將訪問中國，為了防止類似1895年台灣被清國政府賣給日本，台灣長老教會第一次發出良知之聲－〈台灣基督長老教會對國
是的聲明與建議〉，反對任何出賣台灣一干七百萬人民的權利所作的決
定。同時，也敦請獨裁的國民黨政權把握機會，革新內政，中央民意代表
全面改進，使台灣人民確有公義的保證與內在的和諧。12
一九七五年十一月，台灣基督長老教會再度發表「我們的呼籲」，針
對著同年一月泰雅爾族語的聖經、聖詩，以及閩南語羅馬拼音的聖經被國
民黨當局沒收而抗議。宣言中告白教會為時代基督的忠僕，並堅持國是聲
明的原則與信念，建議政府徹底實施憲政，建立符合民主精神的政府，讓
每一個人都能享有自由使用自己語言來表達個人的宗教信仰。13
一九七七年三月美國卡特總統在聯合國重申美國外交政策，聲明以
「上海公報」為美國與中國的關係基礎，同年六月美國國務卿范錫發表亞洲
政策演說，次日卡特在記者會上也重申美國與中國「正常化」要儘快達成
協議，繼之發表消息，謂范錫將於八月訪問中國大陸。對台灣來說，這是
存亡關頭，台灣基督長老教會於同年八月發表「人權宣言」，謂人權是上
帝所賜，鄉土也是上帝所賜，面臨台灣一千七百萬住民的危機，要求卡特
總統在與中國正常化時，保障台灣人民的安全、獨立與自由。而且，台灣
的將來應由台灣一千七百萬住民決定，並促請國民黨政府採取有效措施，
使台灣成為一個新而獨立的國家。14
這時期的台灣教會正以無比的勇氣說出長久以來被壓抑的心聲，台灣
人民有權決定自己的前途，這也是基督福音中以人為無比價值，有上帝創
造的形像的人權體現。這時期的教會正以信仰挑戰宰制文化，然而它並不
是「基督反文化」的「拒絕類型」；而是以「基督」信仰來改造「文化」價值，使其更符合基督徒所追求的民主人權的信仰思想。


台 灣 處 境 化 神 學 的 發 展
處境化神學除了相對於殖民的西洋神學或受霸權文化宰制的宗教思想
外，它思考的出發點及信仰的中心議題皆與當地人民的處境相關。這樣的
處境相關不只傾向於文化傳統層面，也深入世俗、科技、經濟、政治、人
權及公義等問題，重估人民處境的特殊性，以信仰為先知性的應答。所以
處境化神學當以女性角度來思考基督信仰時，則為女性神學；以種族角度
思考時，則為黑人神學；以社會公義及普羅大眾福祉的角度思考時，則為
解放神學或民眾神學。而以台灣前途為處境思考的神學則可說是「台灣處
境化神學」。它一方面伴隨著七十年代以後長老教會的自我角色定位而發
展，另一方面也深受西方政治神學與拉美解放神學的影響而深化。
七十年代初期，任職於普世教協教育基金會的前台南神學院院長黃彰
輝 牧 師 ， 提 出 一 個 新 概 念 為 「 不 斷 處  境 化 的 神 學 」( C o n t e x t u a l i z i n g
Theology)
15，建議第三世界的教會與台灣教會在二次大戰後的社會急速變
遷中，如何在政治與經濟的變動中宣揚具有普世人權價值的信仰，並以此
「福音」價值提出未來盼望，來改造第三世界諸多獨裁政治體制下的不公義
「處境」。這也與二次大戰後，各地興起的反殖民、反獨裁的主權在民或民
族運動相呼應。
接著，黃彰輝牧師的繼承者，前台南神學院的院長宋泉盛牧師於1976
年也提出一個「出埃及模式」的神學思考作為台灣處境化神學的建構。他
認為亞洲各民族，例如日本、中國或印尼，都有其自己的出埃及、被擄、
背叛上天或拜金牛犢的經驗；在貧窮奴役、或非人性化的曠野中流浪的痕
跡。就這樣，一個民族已經歷或正在經歷的事，在以色列史的原意轉移到其他民族時，呈現相同象徵救贖意涵。16
因為「出埃及模式」的象徵轉移，讓宋泉盛牧師的學生王憲治牧師在
其「台灣鄉土神學」的建構中找到核心意義。台灣的出埃及運動就是遠離
中原帝國，遠離政治中心地帶主義，在自己的鄉土邊陲建立流奶與蜜的迦
南國度。
王憲治牧師於1978年在台南神學院校友進修班中提出「鄉土神學」建
構，這時也反映著台灣正處於「鄉土文學」的論戰，一群台灣文化界的人
士試圖以台灣民族意識來作為鄉土文學的論述。同樣，一群台灣宗教界人
士也開始以台灣民族意識來作回應，試圖從基督宗教層面來探討台灣人尋
求種族、文化及政治認同的一種努力。
王憲治牧師在其「鄉土神學」的建構中，提出四個主題：人民、土
地、權力與上帝。台灣人民作為一個人民的自我身分認同會有所失落，正
反映著與殖民歷史有關。而台灣這塊土地的身分不明，也印證著國際社會
權力鬥爭下的矛盾結果。這樣的權力腐化不只存在於國際強權，也存在於
人民每天所經歷的威權統治。在這樣的人民身分與土地認同的失落中再加
上強權的壓制，人民最底層的宗教心靈也受到扭曲。然而，人民最深層的
吶喊呼救，上帝已經知道；上帝先前曾使用摩西拯救以色列人出強權壓制
的埃及，到一美麗流奶之地迦南建國；同樣也會拯救台灣人出強權壓制，
在一民主、人權相互祝福的鄉土美園建國。這是上帝通過以色列，通過聖
經對台灣的啟示，而且也具體實踐在七十年代後台灣長老教會在〈國是聲
明〉、〈我們的呼籲〉及「人權宣言」的努力見證。17
回應台灣處境的處境化神學可說是以「鄉土神學」為最具代表性。台
南神學院教授陳南州牧師與黃伯和牧師(現為院長)後來也分別提出台灣人
的「認同神學」及「自決神學」作為回應。黃伯和牧師在1990年東南亞神學院博士論文中，就以台灣俗語「出頭天」意涵，來探討拯救的神學意
義。黃伯和牧師認為此「出頭天」俗語的意涵有三個不同層次；一是以功
利為中心的功成名就，這是一般民眾所說的「出頭天」；一是從苦難中獲
得拯救解放的「出頭天」盼望；一是「出頭天」也表達著一種終極理想之
實現。18
若以「台灣意識」來作為台灣人民奮鬥史的話，黃牧師認為台灣史可
區分為移民、釘根、認同及自決四個時期。也就是說，台灣史是一部台灣
人民以台灣意識自我定位的歷史。而俗語正反應著人類生活體驗之精華與
智慧，俗語正彰顯著人們之集體心性特質(Spirituality)。在此，俗語成了一
種象徵符號，與人們的心性特質產生關聯。19


後 記
1998年，王憲治的學生也是台南神學院教授的王崇堯牧師，在「鄉土
神學」的基礎下，結合拉美的解放神學，於六月份的台南神學院神學刊物
《神學與教會》（Theology and Church）提出「台灣解放神學」的建構。20
藉由馬克思對宗教的批判及拉美解放神學家謝根道（Juan  Luis Segundo,
S. J.）在神學方法論上所提倡的「釋義學循環」（hermeneutic circle），王
崇堯牧師試圖說明台灣教會至少在神學方法論及神學的建構上，已由「基
督」屬於「文化」的「認同類型」、與「基督與文化相反相成」的「二元
論類型」，轉移到「基督」改造「文化」的「改造類型」。
藉著拉美解放神學所討論的「解放」的三個議題：經濟性、歷史人性
及罪性等，王牧師也企圖在「鄉土神學」的基礎上，以此三個解放層面，建立更具體的「出埃及模式」意義。由此，台灣鄉土神學的後續建構要強
調三方面的解放：第一個解放是經濟－社會－政治的解放，這是台灣要形
成新國家運動的前題，也就是從以前台灣國民黨黨國資本主義的經濟體系
來思考如何改造成一個更符合「社會平等」的經濟社會體系。而當台灣內
部各族群有「社會平等契約」的保證後，新國家的認同才更有可能。
第二個解放是從台灣歷史來審視作為人的意涵，為何人類歷史的發展
總會形成壓迫者與被壓迫者，而作為被壓迫者的台灣人民除了經濟社會的
解放外，更進一步就是從自己的歷史來找到自己的認同及地位（歷史意
識），進而達成人性的解放，不但做個真正有尊嚴的台灣人，也能如同巴
西教育家保羅‧費爾利(Paulo Freire)在《被壓迫者的教育學》(Pedagogy of
the Oppressed)書中所說：「人性的鬥爭⋯是為了肯定人是一個人，因此在
尋回自己的人性時，被壓迫者必須不要再度成為原壓迫者的壓迫者，而是
尋回兩者的人性。」21
第三個解放是根植於人的內在心靈，宗教信仰在此成了人類最基本內
在心靈的解放力量。這個解放我們可稱為罪性的解放，或神學的解放。它
的意旨在於整個社會的和解，不只是人與人、族群與族群的和解，更是人
與至高者上帝的和解，人類社會若能達到這樣的境界，也就是上帝國臨在
地上如同天上。這才是真正流奶與蜜之地。「基督」已改造了「文化」。


作 者 簡 介 ： 王 崇 堯 ， 美 國 波 士 頓 大 學 神 學 博 士 ， 英 國 劍 橋
Westminster學院Senior Associate